(via piccolozaccheo)
Nel quadro più generale di una “archeologia delle certezze moderne”, non sfigurerebbe un capitolo marginale, dedicato all’analisi critica dei numerosissimi “miti” dell’esegesi storica, e in particolare della divulgazione “scientifica” sul cristianesimo: non per condannare queste ultime – come spesso, frettolosamente, si fa – quanto piuttosto per relativizzare tutte quelle ipotesi storiografiche che, in ossequio alla celeberrima legge di C.S. Lewis (*), vengono spacciate dai mezzi di informazione come verità acquisite e indiscutibili, o assurte a luogo comune a tal punto da ingenerare fraintendimenti e distorsioni di ogni genere (alcuni esempi: la discontinuità fra Gesù e Paolo, la precoce ellenizzazione del cristianesimo, la svolta costantiniana, la data del Natale desunta da festività mitraiche, i vari “oscurantismi” medievali, la natura repressiva della cosiddetta Controriforma, etc. etc. etc.).
D’altronde, non risulta sempre così facile rintracciare l’origine di certe superstizioni cólte, proprio per la loro diffusione capillare. Un tentativo ben riuscito, in questa direzione, si trova in un libro che mi è capitato fra le mani di recente: Inventing the Flat Earth. Columbus and Modern Historians, di Jeffrey B. Russell (New York, 1991).
L’autore cerca di ricostruire la storia del pregiudizio per cui la gente, prima del viaggio di Cristoforo Colombo, avrebbe vissuto nella convinzione che la Terra fosse piatta. Le origini di questo colossale pregiudizio storico, tuttora diffussissimo, vengono individuate in un fortunato ritratto biografico di Colombo, scritto dall’americano Washington Irving (l’autore di Rip Van Winckle), nel 1828. Il romanzo di Irving godette di enorme successo per tutto l’Ottocento, soprattutto in concomitanza con l’espansione delle prime teorie evoluzioniste (testa di ponte, all’epoca, del colonialismo e dell’imperialismo w.a.s.p.).
Qualunque storico serio, già allora, avrebbe tuttavia potuto obiettare, senza particolari difficoltà, che la sfericità della Terra venne data per scontata sin dall’epoca antica, e per tutto il Medioevo:
From the fourth century before Christ almost all the Greek pilosophers maintained the sphericity of the earth; the Romans adopted the Greek spherical views; and the Christians fathers and early medieval writers, with few exceptions, agreed. During the Middle Ages, Christian theology showed little if any tendency to dispute sphericity (op. cit., p. 69).
I cristiani, in questo come in altri casi, si limitarono a proseguire e far proprie le discussioni scientifiche del mondo greco e latino. In epoca tardo-antica, peraltro, si possono segnalare soltanto cinque autori che abbiano messo in discussione la sfericità della Terra: Lattanzio († 345), Teodoro di Mopsuestia († 430), Diodoro di Tarso († 394), Severiano di Gabala († 380 ca.) e Cosma Indicopleuste († 540 ca.). Dei primi tre, precisa Russell, non si ha nemmeno una certezza assoluta (la negazione di Lattanzio, ad es., si ricava da un passo in cui contesta l’esistenza degli “antipodi”); inoltre, dettaglio di non poco conto, soltanto gli ultimi due si appoggiarono a un’interpretazione letteralista di passi scritturistici.
(*) La legge di C.S. Lewis: «Che sciocco sei! Sono i lettori colti quelli che si possono imbrogliare. La vera difficoltà sono gli altri. Quando mai hai conosciuto un operaio che crede a ciò che dicono i giornali? Parte dal presupposto che fan solo propaganda e quindi salta a piè pari agli articoli di fondo. Compra i giornali per i risultati delle partite di calcio e per i trafiletti sulle ragazze che cadono dalla finestra o sui cadaveri che vengono rinvenuti in qualche appartamento… È lui il nostro problema: dobbiamo cambiargli la testa. Ma le persone istruite, quando leggono le riviste intellettuali, non hanno bisogno che gli si cambi la testa. Credono già a tutto» (tratta dal romanzo Quell’orribile forza, 1949, trad. it. Milano 1999, pp. 131-132).
sabato 28 novembre 2009
Scendere
"il punto estremo cui è sprofondata la (cosiddetta) cultura occidentale: ci si parla senza ascoltarsi, si ritiene che comunicare sia la reciproca esposizione dei diversi punti di vista (considerati aprioristicamente paritari), evitando accuratamente qualsiasi tentativo di sintesi.
Vorrei scendere, si può?"
(da non so dove)
Vorrei scendere, si può?"
(da non so dove)
the fall?
Oublions l'Amérique et son coca-cola
Son président fasciste et son impérialisme
T'as pris tout ce qu'il y avait de bon là-bas en Amérique
Marylin, le rock, la cocaïne et les sodas
Mais moi je veux pas de leurs missiles atomiques
De leurs danses, de leur disco, de leurs putains d'ordinateurs
John Wayne était un faf et chassait les sorcières
Fini le rodéo, la danse du scalp, vive le pogo
Oublions l'Amérique contre les bolchéviks
Fini les bons ricains contre les méchants rouges
Bien sûr il y a la Pologne et puis l'Afghanistan Mais il y a le Vietnam et aussi le Chili
Oublions l'Amérique et son putain de coca-cola
Il n'y a pas que des princes à la CIA
Mais moi je veux pas de leur idéal patriotique
Oublions l'Amérique, Oublions l'Amérique …
(cover dei Wunderbach, dei Nouvelle Vague. abituarsi all'idea?)
martedì 3 novembre 2009
Dal corpo all'anima
La memoria dei defunti
di Carlo Carletti
(Osservatore Romano, 2 novembre 2009)
L'origine della ricorrenza del 2 novembre dedicata alla commemorazione dei defunti si colloca alla fine del primo millennio nell'ambito del monachesimo benedettino cluniacense. È infatti nell'anno 998, che Odilone di Mercoeur, quinto abate di Cluny (circa 961 - 1049), dispone l'inserimento nel calendario liturgico cluniacense di una commemorazione per i defunti "di tutto il mondo e di tutti i tempi" da celebrarsi il secondo giorno del mese di novembre: "Si decreta dal nostro padre Odilone, su richiesta e con il consenso di tutti i confratelli cluniacensi, che come in tutte le chiese di Dio di tutto il mondo si celebra la festa di Ognissanti nel primo giorno di Novembre, così presso di noi sia celebrata solennemente la commemorazione di tutti i defunti in questo modo: nel giorno di Ognissanti, dopo il capitolo, il decano e il cellerario faranno una elemosina di pane e vino a tutti i poveri che si presenteranno, come nella cena del Signore; (...) nello stesso giorno dopo i vespri si suoneranno tutte le campane e si celebrerà l'officio dei morti; la messa mattutina (quella del 2 novembre) sarà officiata solennemente e con il suono delle campane; saranno celebrate messe in privato e pubblicamente per il riposo delle anime di tutti i fedeli e sarà offerto del cibo a dodici poveri (Statutum sancti Odilonis de defunctis, pl, 142, colonne 1037-1038). L'estensione all'intera Chiesa di questa commemorazione sembra potersi rintracciare per la prima volta nell'Ordo Romanus del XIV secolo, dove il giorno del 2 novembre è indicato come anniversarium omnium animarum (Ildefonso Schuster, Liber Sacramentorum, IV, Torino 1932, p. 85).
Nell'antichità - sia tra i pagani sia tra i cristiani - la commemorazione dei defunti seguiva coordinate temporali diverse, circoscritte all'ambito privato e per lo più domestico. Il calendario era mobile, perché corrispondente all'anniversario dei singoli defunti, che per i pagani era il giorno della nascita (dies natalis) per i cristiani quello della morte, anch'esso definito dies natalis, ma inteso - con "slittamento semantico" - come nascita alla vita eterna. La celebrazione a Roma dei parentalia, come evento pubblico celebrato tra il 13 e il 21 febbraio, non sostituisce la prassi secolare delle commemorazioni gentilizie e familiari (parentatio), ma sostanzialmente la integra, partecipandola all'intera comunità, in una serie di rituali e pratiche, che prevedevano la visita ai sepolcri - che venivano cosparsi di fiori (rosalia, violatio) - e soprattutto la consumazione di un pasto "comune", riservato a parenti e amici del defunto, che si svolgeva il 22 febbraio (caristie).
L'offerta dei fiori e la celebrazione del convito sono espressamente ricordati in un'iscrizione ravennate del III secolo: un collegio funeraticiodona una somma per la celebrazione anniversaria, ma pone la condizione (sub hac condicione) che "ogni anno il sepolcro sia cosparso di rose e che lì (cioè presso il sepolcro) si svolga anche il banchetto: quotannis rosas ad monumentum ei spargant et ibi epulentur (Corpus Inscriptionum Latinarum, xi, 132). A Roma, analogamente, un defunto di nome Caius Turius Lollianus, parlando in prima persona attraverso il suo epitaffio, chiede ai colleghi della sua corporazione (peto vobis collegae), che per il 12 marzo - giorno della sua nascita - siano destinate somme adeguate per la celebrazione: 25 denari per i parentalia, 11 denari e mezzo per l'acquisto delle rose (Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, 9626).
Una vivace e realistica "istantanea" di questi riti funerari è quella che si legge in una iscrizione pagana in versi di Satafis nella Mauretania Caesarensis (odierna Aïn el Kebira in Algeria). È la cronaca di un convito funebre consumato per onorare la memoria di una cara congiunta, Aelia Secundula, la mamma della dedicante ufficiale dell'iscrizione, Statulenia Giulia (Corpus Inscriptionum Latinarum, viii, 20277): "In memoria di Elia Secundula. Noi tutti abbiamo già provveduto a disporre quanto necessario al rituale funerario sull'altare della madre Secundula qui deposta. Abbiamo provveduto ad apparecchiare la mensa di pietra, intorno alla quale ricordare le sue numerose opere virtuose, mentre vengono apprestati e offerti cibi e calici e coperte per imbandire la mensa, affinché possa essere sanata la crudele ferita che ci lacera il cuore quando a tarda ora riprendiamo volentieri ricordi e lodi della buona e pia madre, la dolce vecchietta. Visse settantacinque anni. Nell'anno duecentosessantesimo della provincia fece Statulenia Giulia". Questo convito, strettamente domestico - come anche indicato dalla dedica suppletiva "i figli alla dolce madre" che si ricava dalla lettura sequenziale delle lettere iniziali (acrostico) e finali (telestico) di ciascun rigo - si svolge nell'anno duecentosessantesimo dell'era locale della Mauretania (che inizia nel 39 dell'era cristiana), corrispondente all'anno consolare 299. È ovvio immaginare che intorno alla tavola vi fossero le klinai ("letti tricliniari") sulle quali si disponevano semisdraiati i commensali, i quali fino a tarda ora si trattengono nel rievocare le virtù della "vecchietta" (vetula) e gli eventi che ne contrassegnarono la vita: in qua magna eius memorantes plurima facta (...) libenter fabulas dum sera reddimus hora / castae matri bonae laudesque.
Per l'iscrizione di Aelia Secundula è quasi d'obbligo il confronto con un mosaico funerario iscritto su una mensa, inserita al centro di un letto tricliniare nella consueta forma lunata (sigma): l'impianto fu realizzato verso la fine del IV secolo nella vasta area cimiteriale di Matarès prossima alla città di Timgad (Mauretania Caesarensis, Algeria). Sullo sfondo dell'epigrafe - in sintonia con la funzionalità di un impianto destinato ai banchetti - è rappresentato una variegata e realistica "campionatura" di fauna marina più che appetibile: vi si distinguono agevolmente uno sciarrano, un pagello, una sardina, una aragosta, una cernia. L'iscrizione mentre ripropone la realtà di un banchetto funerario, qualifica in termini inequivocabili l'identità dei committenti nella formula iniziale: in Chr(isto) Deo, pax et concordia sit convivio nostro: "In (nome) di Cristo Dio regni nel nostro banchetto pace e concordia" (L'Année épigraphique, 1979, n. 682).
La concordia e la pax evocate nel mosaico di Timgad richiamano immediatamente uno straordinario (anche per l'eccezionale stato di conservazione) complesso figurativo-epigrafico del cimitero romano dei santi Marcellino e Pietro sulla via Labicana. Si tratta di scritte tracciate a pennello che accompagnano e "danno la parola" a una serie di personaggi rappresentati mentre banchettano, si direbbe, in composta allegria: i convitati, solo uomini, semisdraiati sui letti tricliniari, richiedono "il bere" alle ancelle (solo donne), chiamandole sempre con i nomi di Irene e Agape: Agape misce nobis ("Agape versaci da bere"), Irene por(ri)ge calda ("Agape dammi [acqua] calda" (Inscriptiones Christianae Urbis Romae, vi 15942-1594). La ricorrenza per ben dodici volte dei medesimi nomi (Agape e Irene) induce legittimamente a supporre che questi forme onomastiche - peraltro diffusissime nella tarda antichità - rivestano la doppia funzione di designare, seppur genericamente, le inservienti e nel contempo evocare i concetti espressi nelle due forme onomastiche, vale a dire "pace" e "carità". I commensali si rivolgono alle ancelle con espressioni tipicamente conviviali che, seppure ellittiche, consentono di decifrare tipo e qualità della bevanda consumata: la menzione dell'aggettivo sostantivato "calda" (sincope per calidam) traduce esattamente la prassi abituale dei romani che bevevano vino stemperato con acqua calda o fredda: una miscela, che nel linguaggio comune veniva appunto denominata mixtio, come indica ad esempio un graffito pompeiano (Corpus Inscriptionum Latinarum, iv, 1292) e, ancor più dettagliatamente, la dedica di un collegium fabrorum che, in occasione del giorno della nascita dell'imperatore Adriano, provvede alla distribuzione gratuita di pane e vino (le sportulae) e al relativo servizio: panem et vinum et caldam praestari placuit (Corpus Inscriptionum Latinarum, vi, 33885). In età romana il vino puro (merum), se non miscelato con acqua calda o fredda e talvolta con miele (mulsum), era praticamente imbevibile, perché denso, amaro, eccessivamente alcolico.
Le coppie lessicali-onomastiche concordia-pax e Agape-Irene sono ambedue funzionali a evocare, a Timgad come a Roma, l'atmosfera che presiedeva o doveva presiedere allo svolgimento di un convito funerario; ma a Roma non passa inosservata la presenza del termine identitario agape (caritas) in luogo di concordia, meno ideologicamente connotato. Non è allora pura casualità che nelle iscrizioni funerarie di Roma, accanto alle normative e diffusissime in pace / en eirene, si leggano le acclamazioni greche èis agàpen, en agàpe, metà agàpes nonché il calco latino in agape (Inscriptiones Christianae Urbis Romae, i 2976; vi, 15869; iv, 12185; i, 3025, 3426, 3781; iv, 12469; v, 14282) e che nell'onomastica di Roma si osservi una notevolissima diffusione dei nomi Irene e Agape (tecnicamente si tratta di cognomina): il primo largamente impiegato fin dal I secolo anche in ambiente pagano, il secondo pressoché esclusivo dei cristiani; l'uno e l'altro (e soprattutto Irene) particolarmente diffusi in ambiente servile e libertino (Die Griechischen Personennamen in Rom. Ein Namenbuch, I-III, von Heikki Solin, Berlin - New York, 2003², pp. 458-463, 1277-1278).
Queste testimonianze sono solo una esemplificazione di un fenomeno di enorme portata che soprattutto tra i secoli iii e vi si manifesta in tutta l'area mediterranea, con una documentazione rilevante che si estende dalle testimonianze archeologiche a quelle epigrafiche e figurative. L'epicentro di queste pratiche funerarie si localizza soprattutto in Africa donde - come sembra - si estende rapidamente a tutta l'area del Mediterraneo con particolare incidenza in Spagna (Cartagena, Italica, Tarragona), a Malta, in Sardegna (Cornus e Turris Libisonis), a Roma (nelle catacombe e nel sepolcreto dell'Isola Sacra).
Una lettura storico-culturale di questo fenomeno epocale fa emergere una inscindibile interrelazione tra la commemorazione privata del dies mortis e la relativa pratica del banchetto funerario. Due momenti - tra loro complementari - di un evento commemorativo periodico, definito e regolato in codici rituali che, nel corso della tarda antichità e particolarmente nel bacino mediterraneo occidentale, è condivisa e praticata sia dalla componente pagana sia da quella cristiana della società tardoantica. Il terreno su cui si sviluppa e dal quale prende alimento non è quello di uno specifico "religioso", ma piuttosto quello della "memoria condivisa", in cui si sedimentano i vincoli familiare e sociali, trasversali alle diverse identità. C'è al fondo - per dirla con Gabriel Sanders - quella "sincronia dei discorsi sulla morte", il cui ingrediente qualificante e coesivo è il rifiuto istintivo che la vita oppone all'irruzione, sempre umanamente traumatica, dell'evento ultimo.
Ma queste pratiche non perdurano all'infinito: alla fine della tarda antichità vengono progressivamente abbandonate e con l'inizio dell'alto medioevo tendono progressivamente a scomparire o, quantomeno, a modificarsi. Le cause prossime di questo mutamento si possono cogliere in due fattori concomitanti. In primo luogo vi è l'abbandono dei cimiteri suburbani e il rientro dei morti nell'ambito stesso della città, dove le deposizioni di concentrano all'interno stesso delle chiese o in prossimità di esse, creando un'unità inscindibile tra cimitero ed edificio di culto. Ai grandi spazi funerari del suburbio succedono le superfici anguste e comunque definite delle chiese e questo aspetto produce un progressivo mutamento comportamentale nel rispetto stesso delle sepolture, che sempre più frequentemente vengono manomesse e riutilizzate; anche l'uso dell'iscrizione funeraria si riduce sensibilmente e finisce per essere monopolizzata dalle élites cittadine laiche ed ecclesiastiche, che talvolta manifestano la preoccupazione per la intangibilità delle loro sepoltura lanciando terribili minacce verso i potenziali violatori. In secondo luogo c'è un progressivo cambiamento di mentalità, una più consapevole percezione del mistero della morte, già sollecitata da figure di spicco come Agostino e Gregorio Magno: la sollicitas verso i defunti si sposta progressivamente dal sepolcro, dal corpo corruttibile e si volge verso l'anima.
Agostino indica proprio nella sua Africa il luogo dove, in occasione dei rituali funerari, più che altrove si manifestavano eccessi incompatibili con l'identità vocazionale dei cristiani: "Se l'Africa per prima cercasse di eliminare siffatti disordini (cioè le ubriachezze e le dissolutezze dei conviti), meriterebbe di essere degna di imitazione da parte di tutti gli altri Paesi: e invece noi, mentre nella maggior parte dell'Italia e in tutte o quasi tutte le altre Chiese transmarine essi non esistono (...) come possiamo ancora esitare nel correggere una usanza così abominevole? (Epistolae, 22, 1, 4). La risposta di Agostino è quella, di stringente coerenza, esposta nel De cura pro mortuis gerenda, scritto appositamente per rispondere ai preoccupati quesiti che gli poneva Paolino di Nola circa la liceità e l'utilità delle sepolture ad sanctos: "In definitiva noi pensiamo di poter essere di aiuto ai morti soltanto suffragandoli devotamente con il sacrificio eucaristico, con le preghiere, con le elemosine (...) Riguardo poi alle onoranze del corpo qualunque cosa si faccia, non porta alcun vantaggio alla sua salvezza, ma è un dovere di umanità per quell'affetto naturale per il quale - come diceva Paolo (Efesini, 5, 29) - nessuno ha mai avuto in odio la propria carne" (18, 22). Non diversamente Gregorio Magno insisteva, forse più che sant'Agostino, sul ruolo fondamentale della celebrazione eucaristica. Al suo nome non a caso è collegata la pratica delle "trenta messe" da celebrare per trenta giorni consecutivi e passate alla storia appunto come "messe gregoriane". Origine e motivazioni di questa iniziativa sono raccontate con toni vivaci e immaginifici in un passo dei Dialoghi (4, 57, 14): "Erano ormai passati trenta giorni dalla morte di Giusto (un monaco confratello di Gregorio) e io cominciai ad avere compassione di lui (...) e mi chiedevo se vi fosse qualche mezzo per liberarlo (con allusione al Purgatorio). Allora, chiamato il priore del nostro monastero, Prezioso, accorato gli dissi: da tanto tempo, ormai, quel nostro fratello morto è nel tormento del fuoco. Gli dobbiamo un atto di carità (...) Va', dunque, e da oggi, per trenta giorni consecutivi, abbi cura di offrire per lui il Santo Sacrificio".
Il progressivo prevalere di pratiche specificamente cristiane - preghiera, sacrificio eucaristico, elemosine - apriva nuove prospettive spirituali, mentali e comportamentali ormai diverse rispetto alle consuetudini ancestrali. Soprattutto per iniziativa delle comunità monastiche maturò un nuovo "modello", che poneva la comunità cristiana (e con ruolo prevalente la gerarchia) al centro della commemorazione dei defunti, accanto o addirittura in sostituzione della famiglia: l'Eucaristia, celebrata in occasione dei funerali e degli anniversari della morte, l'evocazione di tutti i defunti nel corso della messa (memento), la distribuzione delle elemosine ai poveri, contribuirono a "spiritualizzare" un culto che per secoli si era mosso tra i confini non sempre definiti del sacro e del profano. Da queste trasformazioni derivano indotti collaterali che avranno fortuna secolare. È intorno alla metà dell'VIII secolo che cominciano a costituirsi le prime forme associative - da cui le confraternite - costituite da vescovi e abati, con lo scopo di assicurare il conforto religioso ai "soci" defunti, con la celebrazione di messe "speciali" e la recitazione del Salterio. Un'associazione di questo tipo è quella, ad esempio, che si costituisce ad Attigny nel 762 per iniziativa di ecclesiastici (vescovi e abati) che accolgono però anche laici: i primi si impegnano a far recitare cento volte il Salterio, celebrare personalmente trenta messe e farne celebrare personalmente altre cento alla morte di ciascun socio; i secondi contribuiscono con donazioni alle diverse comunità religiose rappresentate nell'associazione. Il numero degli aderenti a queste pie confraternite diviene col tempo così alto, che i loro nomi durante le celebrazioni, anziché essere pronunciati, sono tacitamente ricordati deponendo sull'altare i libri memoriales o libri vitae: elenchi di defunti, talvolta lunghissimi, come quello del monastero di Reichnau (chiesa di Niederzell dedicata a Pietro e Paolo) che arrivò nel tempo a contenere oltre quarantamila nomi. Generalmente trascritti su supporti pergamenacei, gli elenchi erano talvolta incisi sulle lastre d'altare (sempre a Reichnau), ovvero sul retro di dittici eburnei tardo antichi, come nel caso della riutilizzazione di un celebre esemplare - prodotto nel V secolo a Costantinopoli - reimpiegato alla fine del VII secolo in Provenza per accogliere anche qui una lunga lista, che si apre con una serie di oltre trecento nomi di vescovi e si chiude con la menzione dei sovrani franchi succedutisi fra il 575 e il 662.
Nella società cristiana altomedievale - acquietati i dibattiti sull'aldilà e sui tempi e i modi della sorte immediata delle anime - si andava ormai imponendo il principio che l'unica morte da temere era quella dell'anima e che dunque solo a essa doveva rivolgersi la sollicitas dei sopravvissuti. In questo nuovo ordine di "idee" l'angoscia per la morte fisica e il timore del giudizio cui era destinata l'anima furono convogliate verso una prospettiva penitenziale, mentre l'"esperienza visibile" della ineluttabile consunzione del corpo si proponeva come elemento di forte impatto per la denuncia e il disprezzo delle realtà mondane e, nel contempo, come motivo di riflessione verso la "conversione".
Gli ammonimenti di sant'Agostino erano ormai penetrati in profondità nella Chiesa occidentale. La grandiosità delle esequie, la pratica delle commemorazioni possono consolare quelli che restano ma non recano alcun vantaggio a quelli che se ne vanno" (magis sunt vivorum solatia, quam subsidia mortuorum). E in questa nuova prospettiva il vescovo di Ippona aveva richiamato la parabola del povero Lazzaro (Luca, 16, 19-22): "se per il ricco vestito di porpora tutta la servitù familiare allestì un funerale splendido agli occhi degli uomini (in cospectu hominum), molto più splendido agli occhi di Dio (sed multo clariores in cospectu Domini) ne fu allestito un altro per quel povero pieno di piaghe da parte degli Angeli, i quali non lo deposero in un mausoleo di marmo, ma lo innalzarono nel seno di Abramo" (De cura, 2, 4).
di Carlo Carletti
(Osservatore Romano, 2 novembre 2009)
L'origine della ricorrenza del 2 novembre dedicata alla commemorazione dei defunti si colloca alla fine del primo millennio nell'ambito del monachesimo benedettino cluniacense. È infatti nell'anno 998, che Odilone di Mercoeur, quinto abate di Cluny (circa 961 - 1049), dispone l'inserimento nel calendario liturgico cluniacense di una commemorazione per i defunti "di tutto il mondo e di tutti i tempi" da celebrarsi il secondo giorno del mese di novembre: "Si decreta dal nostro padre Odilone, su richiesta e con il consenso di tutti i confratelli cluniacensi, che come in tutte le chiese di Dio di tutto il mondo si celebra la festa di Ognissanti nel primo giorno di Novembre, così presso di noi sia celebrata solennemente la commemorazione di tutti i defunti in questo modo: nel giorno di Ognissanti, dopo il capitolo, il decano e il cellerario faranno una elemosina di pane e vino a tutti i poveri che si presenteranno, come nella cena del Signore; (...) nello stesso giorno dopo i vespri si suoneranno tutte le campane e si celebrerà l'officio dei morti; la messa mattutina (quella del 2 novembre) sarà officiata solennemente e con il suono delle campane; saranno celebrate messe in privato e pubblicamente per il riposo delle anime di tutti i fedeli e sarà offerto del cibo a dodici poveri (Statutum sancti Odilonis de defunctis, pl, 142, colonne 1037-1038). L'estensione all'intera Chiesa di questa commemorazione sembra potersi rintracciare per la prima volta nell'Ordo Romanus del XIV secolo, dove il giorno del 2 novembre è indicato come anniversarium omnium animarum (Ildefonso Schuster, Liber Sacramentorum, IV, Torino 1932, p. 85).
Nell'antichità - sia tra i pagani sia tra i cristiani - la commemorazione dei defunti seguiva coordinate temporali diverse, circoscritte all'ambito privato e per lo più domestico. Il calendario era mobile, perché corrispondente all'anniversario dei singoli defunti, che per i pagani era il giorno della nascita (dies natalis) per i cristiani quello della morte, anch'esso definito dies natalis, ma inteso - con "slittamento semantico" - come nascita alla vita eterna. La celebrazione a Roma dei parentalia, come evento pubblico celebrato tra il 13 e il 21 febbraio, non sostituisce la prassi secolare delle commemorazioni gentilizie e familiari (parentatio), ma sostanzialmente la integra, partecipandola all'intera comunità, in una serie di rituali e pratiche, che prevedevano la visita ai sepolcri - che venivano cosparsi di fiori (rosalia, violatio) - e soprattutto la consumazione di un pasto "comune", riservato a parenti e amici del defunto, che si svolgeva il 22 febbraio (caristie).
L'offerta dei fiori e la celebrazione del convito sono espressamente ricordati in un'iscrizione ravennate del III secolo: un collegio funeraticiodona una somma per la celebrazione anniversaria, ma pone la condizione (sub hac condicione) che "ogni anno il sepolcro sia cosparso di rose e che lì (cioè presso il sepolcro) si svolga anche il banchetto: quotannis rosas ad monumentum ei spargant et ibi epulentur (Corpus Inscriptionum Latinarum, xi, 132). A Roma, analogamente, un defunto di nome Caius Turius Lollianus, parlando in prima persona attraverso il suo epitaffio, chiede ai colleghi della sua corporazione (peto vobis collegae), che per il 12 marzo - giorno della sua nascita - siano destinate somme adeguate per la celebrazione: 25 denari per i parentalia, 11 denari e mezzo per l'acquisto delle rose (Corpus Inscriptionum Latinarum, VI, 9626).
Una vivace e realistica "istantanea" di questi riti funerari è quella che si legge in una iscrizione pagana in versi di Satafis nella Mauretania Caesarensis (odierna Aïn el Kebira in Algeria). È la cronaca di un convito funebre consumato per onorare la memoria di una cara congiunta, Aelia Secundula, la mamma della dedicante ufficiale dell'iscrizione, Statulenia Giulia (Corpus Inscriptionum Latinarum, viii, 20277): "In memoria di Elia Secundula. Noi tutti abbiamo già provveduto a disporre quanto necessario al rituale funerario sull'altare della madre Secundula qui deposta. Abbiamo provveduto ad apparecchiare la mensa di pietra, intorno alla quale ricordare le sue numerose opere virtuose, mentre vengono apprestati e offerti cibi e calici e coperte per imbandire la mensa, affinché possa essere sanata la crudele ferita che ci lacera il cuore quando a tarda ora riprendiamo volentieri ricordi e lodi della buona e pia madre, la dolce vecchietta. Visse settantacinque anni. Nell'anno duecentosessantesimo della provincia fece Statulenia Giulia". Questo convito, strettamente domestico - come anche indicato dalla dedica suppletiva "i figli alla dolce madre" che si ricava dalla lettura sequenziale delle lettere iniziali (acrostico) e finali (telestico) di ciascun rigo - si svolge nell'anno duecentosessantesimo dell'era locale della Mauretania (che inizia nel 39 dell'era cristiana), corrispondente all'anno consolare 299. È ovvio immaginare che intorno alla tavola vi fossero le klinai ("letti tricliniari") sulle quali si disponevano semisdraiati i commensali, i quali fino a tarda ora si trattengono nel rievocare le virtù della "vecchietta" (vetula) e gli eventi che ne contrassegnarono la vita: in qua magna eius memorantes plurima facta (...) libenter fabulas dum sera reddimus hora / castae matri bonae laudesque.
Per l'iscrizione di Aelia Secundula è quasi d'obbligo il confronto con un mosaico funerario iscritto su una mensa, inserita al centro di un letto tricliniare nella consueta forma lunata (sigma): l'impianto fu realizzato verso la fine del IV secolo nella vasta area cimiteriale di Matarès prossima alla città di Timgad (Mauretania Caesarensis, Algeria). Sullo sfondo dell'epigrafe - in sintonia con la funzionalità di un impianto destinato ai banchetti - è rappresentato una variegata e realistica "campionatura" di fauna marina più che appetibile: vi si distinguono agevolmente uno sciarrano, un pagello, una sardina, una aragosta, una cernia. L'iscrizione mentre ripropone la realtà di un banchetto funerario, qualifica in termini inequivocabili l'identità dei committenti nella formula iniziale: in Chr(isto) Deo, pax et concordia sit convivio nostro: "In (nome) di Cristo Dio regni nel nostro banchetto pace e concordia" (L'Année épigraphique, 1979, n. 682).
La concordia e la pax evocate nel mosaico di Timgad richiamano immediatamente uno straordinario (anche per l'eccezionale stato di conservazione) complesso figurativo-epigrafico del cimitero romano dei santi Marcellino e Pietro sulla via Labicana. Si tratta di scritte tracciate a pennello che accompagnano e "danno la parola" a una serie di personaggi rappresentati mentre banchettano, si direbbe, in composta allegria: i convitati, solo uomini, semisdraiati sui letti tricliniari, richiedono "il bere" alle ancelle (solo donne), chiamandole sempre con i nomi di Irene e Agape: Agape misce nobis ("Agape versaci da bere"), Irene por(ri)ge calda ("Agape dammi [acqua] calda" (Inscriptiones Christianae Urbis Romae, vi 15942-1594). La ricorrenza per ben dodici volte dei medesimi nomi (Agape e Irene) induce legittimamente a supporre che questi forme onomastiche - peraltro diffusissime nella tarda antichità - rivestano la doppia funzione di designare, seppur genericamente, le inservienti e nel contempo evocare i concetti espressi nelle due forme onomastiche, vale a dire "pace" e "carità". I commensali si rivolgono alle ancelle con espressioni tipicamente conviviali che, seppure ellittiche, consentono di decifrare tipo e qualità della bevanda consumata: la menzione dell'aggettivo sostantivato "calda" (sincope per calidam) traduce esattamente la prassi abituale dei romani che bevevano vino stemperato con acqua calda o fredda: una miscela, che nel linguaggio comune veniva appunto denominata mixtio, come indica ad esempio un graffito pompeiano (Corpus Inscriptionum Latinarum, iv, 1292) e, ancor più dettagliatamente, la dedica di un collegium fabrorum che, in occasione del giorno della nascita dell'imperatore Adriano, provvede alla distribuzione gratuita di pane e vino (le sportulae) e al relativo servizio: panem et vinum et caldam praestari placuit (Corpus Inscriptionum Latinarum, vi, 33885). In età romana il vino puro (merum), se non miscelato con acqua calda o fredda e talvolta con miele (mulsum), era praticamente imbevibile, perché denso, amaro, eccessivamente alcolico.
Le coppie lessicali-onomastiche concordia-pax e Agape-Irene sono ambedue funzionali a evocare, a Timgad come a Roma, l'atmosfera che presiedeva o doveva presiedere allo svolgimento di un convito funerario; ma a Roma non passa inosservata la presenza del termine identitario agape (caritas) in luogo di concordia, meno ideologicamente connotato. Non è allora pura casualità che nelle iscrizioni funerarie di Roma, accanto alle normative e diffusissime in pace / en eirene, si leggano le acclamazioni greche èis agàpen, en agàpe, metà agàpes nonché il calco latino in agape (Inscriptiones Christianae Urbis Romae, i 2976; vi, 15869; iv, 12185; i, 3025, 3426, 3781; iv, 12469; v, 14282) e che nell'onomastica di Roma si osservi una notevolissima diffusione dei nomi Irene e Agape (tecnicamente si tratta di cognomina): il primo largamente impiegato fin dal I secolo anche in ambiente pagano, il secondo pressoché esclusivo dei cristiani; l'uno e l'altro (e soprattutto Irene) particolarmente diffusi in ambiente servile e libertino (Die Griechischen Personennamen in Rom. Ein Namenbuch, I-III, von Heikki Solin, Berlin - New York, 2003², pp. 458-463, 1277-1278).
Queste testimonianze sono solo una esemplificazione di un fenomeno di enorme portata che soprattutto tra i secoli iii e vi si manifesta in tutta l'area mediterranea, con una documentazione rilevante che si estende dalle testimonianze archeologiche a quelle epigrafiche e figurative. L'epicentro di queste pratiche funerarie si localizza soprattutto in Africa donde - come sembra - si estende rapidamente a tutta l'area del Mediterraneo con particolare incidenza in Spagna (Cartagena, Italica, Tarragona), a Malta, in Sardegna (Cornus e Turris Libisonis), a Roma (nelle catacombe e nel sepolcreto dell'Isola Sacra).
Una lettura storico-culturale di questo fenomeno epocale fa emergere una inscindibile interrelazione tra la commemorazione privata del dies mortis e la relativa pratica del banchetto funerario. Due momenti - tra loro complementari - di un evento commemorativo periodico, definito e regolato in codici rituali che, nel corso della tarda antichità e particolarmente nel bacino mediterraneo occidentale, è condivisa e praticata sia dalla componente pagana sia da quella cristiana della società tardoantica. Il terreno su cui si sviluppa e dal quale prende alimento non è quello di uno specifico "religioso", ma piuttosto quello della "memoria condivisa", in cui si sedimentano i vincoli familiare e sociali, trasversali alle diverse identità. C'è al fondo - per dirla con Gabriel Sanders - quella "sincronia dei discorsi sulla morte", il cui ingrediente qualificante e coesivo è il rifiuto istintivo che la vita oppone all'irruzione, sempre umanamente traumatica, dell'evento ultimo.
Ma queste pratiche non perdurano all'infinito: alla fine della tarda antichità vengono progressivamente abbandonate e con l'inizio dell'alto medioevo tendono progressivamente a scomparire o, quantomeno, a modificarsi. Le cause prossime di questo mutamento si possono cogliere in due fattori concomitanti. In primo luogo vi è l'abbandono dei cimiteri suburbani e il rientro dei morti nell'ambito stesso della città, dove le deposizioni di concentrano all'interno stesso delle chiese o in prossimità di esse, creando un'unità inscindibile tra cimitero ed edificio di culto. Ai grandi spazi funerari del suburbio succedono le superfici anguste e comunque definite delle chiese e questo aspetto produce un progressivo mutamento comportamentale nel rispetto stesso delle sepolture, che sempre più frequentemente vengono manomesse e riutilizzate; anche l'uso dell'iscrizione funeraria si riduce sensibilmente e finisce per essere monopolizzata dalle élites cittadine laiche ed ecclesiastiche, che talvolta manifestano la preoccupazione per la intangibilità delle loro sepoltura lanciando terribili minacce verso i potenziali violatori. In secondo luogo c'è un progressivo cambiamento di mentalità, una più consapevole percezione del mistero della morte, già sollecitata da figure di spicco come Agostino e Gregorio Magno: la sollicitas verso i defunti si sposta progressivamente dal sepolcro, dal corpo corruttibile e si volge verso l'anima.
Agostino indica proprio nella sua Africa il luogo dove, in occasione dei rituali funerari, più che altrove si manifestavano eccessi incompatibili con l'identità vocazionale dei cristiani: "Se l'Africa per prima cercasse di eliminare siffatti disordini (cioè le ubriachezze e le dissolutezze dei conviti), meriterebbe di essere degna di imitazione da parte di tutti gli altri Paesi: e invece noi, mentre nella maggior parte dell'Italia e in tutte o quasi tutte le altre Chiese transmarine essi non esistono (...) come possiamo ancora esitare nel correggere una usanza così abominevole? (Epistolae, 22, 1, 4). La risposta di Agostino è quella, di stringente coerenza, esposta nel De cura pro mortuis gerenda, scritto appositamente per rispondere ai preoccupati quesiti che gli poneva Paolino di Nola circa la liceità e l'utilità delle sepolture ad sanctos: "In definitiva noi pensiamo di poter essere di aiuto ai morti soltanto suffragandoli devotamente con il sacrificio eucaristico, con le preghiere, con le elemosine (...) Riguardo poi alle onoranze del corpo qualunque cosa si faccia, non porta alcun vantaggio alla sua salvezza, ma è un dovere di umanità per quell'affetto naturale per il quale - come diceva Paolo (Efesini, 5, 29) - nessuno ha mai avuto in odio la propria carne" (18, 22). Non diversamente Gregorio Magno insisteva, forse più che sant'Agostino, sul ruolo fondamentale della celebrazione eucaristica. Al suo nome non a caso è collegata la pratica delle "trenta messe" da celebrare per trenta giorni consecutivi e passate alla storia appunto come "messe gregoriane". Origine e motivazioni di questa iniziativa sono raccontate con toni vivaci e immaginifici in un passo dei Dialoghi (4, 57, 14): "Erano ormai passati trenta giorni dalla morte di Giusto (un monaco confratello di Gregorio) e io cominciai ad avere compassione di lui (...) e mi chiedevo se vi fosse qualche mezzo per liberarlo (con allusione al Purgatorio). Allora, chiamato il priore del nostro monastero, Prezioso, accorato gli dissi: da tanto tempo, ormai, quel nostro fratello morto è nel tormento del fuoco. Gli dobbiamo un atto di carità (...) Va', dunque, e da oggi, per trenta giorni consecutivi, abbi cura di offrire per lui il Santo Sacrificio".
Il progressivo prevalere di pratiche specificamente cristiane - preghiera, sacrificio eucaristico, elemosine - apriva nuove prospettive spirituali, mentali e comportamentali ormai diverse rispetto alle consuetudini ancestrali. Soprattutto per iniziativa delle comunità monastiche maturò un nuovo "modello", che poneva la comunità cristiana (e con ruolo prevalente la gerarchia) al centro della commemorazione dei defunti, accanto o addirittura in sostituzione della famiglia: l'Eucaristia, celebrata in occasione dei funerali e degli anniversari della morte, l'evocazione di tutti i defunti nel corso della messa (memento), la distribuzione delle elemosine ai poveri, contribuirono a "spiritualizzare" un culto che per secoli si era mosso tra i confini non sempre definiti del sacro e del profano. Da queste trasformazioni derivano indotti collaterali che avranno fortuna secolare. È intorno alla metà dell'VIII secolo che cominciano a costituirsi le prime forme associative - da cui le confraternite - costituite da vescovi e abati, con lo scopo di assicurare il conforto religioso ai "soci" defunti, con la celebrazione di messe "speciali" e la recitazione del Salterio. Un'associazione di questo tipo è quella, ad esempio, che si costituisce ad Attigny nel 762 per iniziativa di ecclesiastici (vescovi e abati) che accolgono però anche laici: i primi si impegnano a far recitare cento volte il Salterio, celebrare personalmente trenta messe e farne celebrare personalmente altre cento alla morte di ciascun socio; i secondi contribuiscono con donazioni alle diverse comunità religiose rappresentate nell'associazione. Il numero degli aderenti a queste pie confraternite diviene col tempo così alto, che i loro nomi durante le celebrazioni, anziché essere pronunciati, sono tacitamente ricordati deponendo sull'altare i libri memoriales o libri vitae: elenchi di defunti, talvolta lunghissimi, come quello del monastero di Reichnau (chiesa di Niederzell dedicata a Pietro e Paolo) che arrivò nel tempo a contenere oltre quarantamila nomi. Generalmente trascritti su supporti pergamenacei, gli elenchi erano talvolta incisi sulle lastre d'altare (sempre a Reichnau), ovvero sul retro di dittici eburnei tardo antichi, come nel caso della riutilizzazione di un celebre esemplare - prodotto nel V secolo a Costantinopoli - reimpiegato alla fine del VII secolo in Provenza per accogliere anche qui una lunga lista, che si apre con una serie di oltre trecento nomi di vescovi e si chiude con la menzione dei sovrani franchi succedutisi fra il 575 e il 662.
Nella società cristiana altomedievale - acquietati i dibattiti sull'aldilà e sui tempi e i modi della sorte immediata delle anime - si andava ormai imponendo il principio che l'unica morte da temere era quella dell'anima e che dunque solo a essa doveva rivolgersi la sollicitas dei sopravvissuti. In questo nuovo ordine di "idee" l'angoscia per la morte fisica e il timore del giudizio cui era destinata l'anima furono convogliate verso una prospettiva penitenziale, mentre l'"esperienza visibile" della ineluttabile consunzione del corpo si proponeva come elemento di forte impatto per la denuncia e il disprezzo delle realtà mondane e, nel contempo, come motivo di riflessione verso la "conversione".
Gli ammonimenti di sant'Agostino erano ormai penetrati in profondità nella Chiesa occidentale. La grandiosità delle esequie, la pratica delle commemorazioni possono consolare quelli che restano ma non recano alcun vantaggio a quelli che se ne vanno" (magis sunt vivorum solatia, quam subsidia mortuorum). E in questa nuova prospettiva il vescovo di Ippona aveva richiamato la parabola del povero Lazzaro (Luca, 16, 19-22): "se per il ricco vestito di porpora tutta la servitù familiare allestì un funerale splendido agli occhi degli uomini (in cospectu hominum), molto più splendido agli occhi di Dio (sed multo clariores in cospectu Domini) ne fu allestito un altro per quel povero pieno di piaghe da parte degli Angeli, i quali non lo deposero in un mausoleo di marmo, ma lo innalzarono nel seno di Abramo" (De cura, 2, 4).
domenica 25 ottobre 2009
Il Pil non è tutto uguale per cicale e formiche(dal Sole 24 Ore)
di Marco Fortis
In tempi di generale disorientamento come questi è necessario recuperare quella visione prospettica che era una caratteristica dell'approccio degli economisti storico-teorici come Simon Kuznets, che teorizzavano i "movimenti secolari", o di grandi personalità del pensiero economico italiano come Giorgio Fuà, che ha analizzato i cicli dell'Italia tracciandone una precisa stilizzazione di lungo periodo. E vale la pena chiedersi: fino a che punto nell'ultimo quindicennio un modello squilibrato, basato sull'aumento al di fuori di ogni controllo della finanza, dell'immobiliare e dell'indebitamento del settore privato, ha marcato la differenza di crescita economica tra i "paesi cicala", Usa, Gran Bretagna e Spagna, da un lato, e i "paesi formica", Francia, Germania e Italia, dall'altro, che hanno continuato a svilupparsi soprattutto facendo leva sull'economia reale? E adesso che, scoppiata la crisi, per i paesi cicala si prospetta anche una difficoltosa exit strategy dal nuovo debito pubblico creato per sanare i debiti privati, come cambierà il giudizio della storia su di essi? Inoltre, c'è stato realmente negli ultimi anni, alla luce della nostra mancata "bolla" immobiliare e finanziaria, quel "declino" dell'Italia che per molti è diventato quasi una verità di fede?
Se guardiamo alle statistiche di lungo periodo sulla crescita del Pil pro capite ricostruite da Angus Maddison (si veda la tabella a pagina 8), vediamo che nel 1950-1973 il Giappone è stato il paese con il più forte sviluppo assieme alla Germania, ma sono cresciute molto anche Italia e Spagna in un tipico processo di convergenza, mentre Usa e Regno Unito sono stati i fanalini di coda. Questi ultimi due paesi sono cresciuti poco anche tra il 1973 e il 1995, mentre sono stati ancora Italia, Spagna e Giappone ad avere i tassi di sviluppo più forti anche se con una decelerazione verso fine periodo.
Nel secondo dopoguerra il miracolo tanto esaltato dei paesi anglosassoni è dunque risultato circoscritto esclusivamente al 1995-2006: infatti, in questo periodo Usa e Regno Unito accelerano, mentre la Spagna cresce persino più che nel 1973-1995.
Merito di tecnologia-terziario avanzato-liberalizzazioni-efficienza della pubblica amministrazione-meritocrazia (fattori virtuosi che anche noi reputiamo come tali) o dei debiti?
All'opposto i paesi formica Germania, Italia e Francia nel 1995-2006 hanno fortemente rallentato. Colpa di un modello di sviluppo superato o perché i tre grandi Paesi dell'Euroarea hanno fatto molti sacrifici per cementare l'euro e pochi debiti?
La risposta va cercata in buona parte nella contabilità poco conosciuta del debito "aggregato": aspetto cruciale di cui proponiamo una contabilità nuova, coerente con lo schema adottato per la definizione del debito del settore privato dalla Banca centrale spagnola. Al debito pubblico rilevato tradizionalmente secondo i criteri di Maastricht, sommiamo il debito del settore non finanziario privato misurato come somma dei prestiti totali erogati a famiglie, enti non profit e imprese più lo stock di titoli diversi dalle azioni emessi da enti e imprese.
Come appare dalla tabella qui sopra, nel 1995 il debito "aggregato" più elevato in percentuale del Pil tra i cinque maggiori Paesi Ue e gli Usa era quello dell'Italia, che tuttavia sorprendentemente non era di molto superiore a quello di Usa e Uk (come già evidenziato anche da Massimo Mucchetti sul Corriere della sera, sia pure con serie storiche differenti). Su valori più bassi si collocavano Germania, Francia e Spagna. Il nostro tallone d'Achille era il debito pubblico, entità macroeconomica sotto i riflettori di tutto il mondo, mentre americani e inglesi già presentavano valori molto elevati del debito microeconomico delle famiglie, ma ancora non tali da costituire una realtà macroeconomica preoccupante. A quell'epoca si guardava pressoché solo al debito pubblico come cartina di tornasole per capire l'equilibrio finanziario di una nazione, sicché l'Italia era unanimemente additata come la "pecora nera".
È tra il 1995 e il 2007 che avviene il disastro. Infatti, mentre il debito "aggregato" dell'Italia cresce solo di 17 punti di Pil e quello della Germania di 25 punti, il debito aggregato di Usa, Gran Bretagna e Spagna esplode: rispettivamente, di 54, 77 e 120 punti di Pil, sotto l'impulso del settore privato, i cui squilibri da microeconomici diventano macroeconomici. Il debito aggregato del settore non finanziario americano cresce soprattutto per effetto dei debiti delle famiglie, quello degli inglesi e degli spagnoli per l'effetto congiunto del boom dei debiti di famiglie e imprese. In definitiva, tra il 1995 e il 2007 la diversa crescita del Pil pro capite dei paesi "cicala" e "formica" è stata direttamente proporzionale alla crescita del debito aggregato del settore non finanziario.
Ma non è finita. Ora aumenteranno i debiti pubblici dei Paesi cicala che presentano le situazioni finanziarie private più dissestate. Sicché, se facendo un rozzo esercizio previsionale tenessimo invariati i debiti privati del 2007 e considerassimo le previsioni sui debiti pubblici della Commissione europea e del governo Usa, nel 2010 a fronte di un debito aggregato dell'Italia e della Germania pari, rispettivamente, al 223% e al 205% del Pil, il debito aggregato degli Usa salirebbe al 275%, quello della Spagna al 277% e quello della Gran Bretagna al 291%.
Dunque negli ultimi anni l'Italia, pur frenata dalle sue croniche inefficienze, non soltanto ha perso meno quote di mercato nell'export mondiale di manufatti rispetto agli altri maggiori paesi avanzati accrescendo il suo peso nel G-7 (come abbiamo già evidenziato su queste colonne l'11 giugno scorso), ma ha avuto anche una dinamica del Pil pro capite solo apparentemente modesta se depuriamo la crescita altrui dell'effetto debito. Inoltre, il Nord-Centro del nostro paese, dove vive una popolazione circa uguale a quella spagnola, ha tuttora un Pil pro capite a parità di potere d'acquisto di 7.000 euro più alto di quello della Spagna.
Questa crisi ha ancora molto da insegnare, soprattutto in una prospettiva storica. Ammesso che si abbia realmente voglia di imparare dalla storia.
05 luglio 2009
In tempi di generale disorientamento come questi è necessario recuperare quella visione prospettica che era una caratteristica dell'approccio degli economisti storico-teorici come Simon Kuznets, che teorizzavano i "movimenti secolari", o di grandi personalità del pensiero economico italiano come Giorgio Fuà, che ha analizzato i cicli dell'Italia tracciandone una precisa stilizzazione di lungo periodo. E vale la pena chiedersi: fino a che punto nell'ultimo quindicennio un modello squilibrato, basato sull'aumento al di fuori di ogni controllo della finanza, dell'immobiliare e dell'indebitamento del settore privato, ha marcato la differenza di crescita economica tra i "paesi cicala", Usa, Gran Bretagna e Spagna, da un lato, e i "paesi formica", Francia, Germania e Italia, dall'altro, che hanno continuato a svilupparsi soprattutto facendo leva sull'economia reale? E adesso che, scoppiata la crisi, per i paesi cicala si prospetta anche una difficoltosa exit strategy dal nuovo debito pubblico creato per sanare i debiti privati, come cambierà il giudizio della storia su di essi? Inoltre, c'è stato realmente negli ultimi anni, alla luce della nostra mancata "bolla" immobiliare e finanziaria, quel "declino" dell'Italia che per molti è diventato quasi una verità di fede?
Se guardiamo alle statistiche di lungo periodo sulla crescita del Pil pro capite ricostruite da Angus Maddison (si veda la tabella a pagina 8), vediamo che nel 1950-1973 il Giappone è stato il paese con il più forte sviluppo assieme alla Germania, ma sono cresciute molto anche Italia e Spagna in un tipico processo di convergenza, mentre Usa e Regno Unito sono stati i fanalini di coda. Questi ultimi due paesi sono cresciuti poco anche tra il 1973 e il 1995, mentre sono stati ancora Italia, Spagna e Giappone ad avere i tassi di sviluppo più forti anche se con una decelerazione verso fine periodo.
Nel secondo dopoguerra il miracolo tanto esaltato dei paesi anglosassoni è dunque risultato circoscritto esclusivamente al 1995-2006: infatti, in questo periodo Usa e Regno Unito accelerano, mentre la Spagna cresce persino più che nel 1973-1995.
Merito di tecnologia-terziario avanzato-liberalizzazioni-efficienza della pubblica amministrazione-meritocrazia (fattori virtuosi che anche noi reputiamo come tali) o dei debiti?
All'opposto i paesi formica Germania, Italia e Francia nel 1995-2006 hanno fortemente rallentato. Colpa di un modello di sviluppo superato o perché i tre grandi Paesi dell'Euroarea hanno fatto molti sacrifici per cementare l'euro e pochi debiti?
La risposta va cercata in buona parte nella contabilità poco conosciuta del debito "aggregato": aspetto cruciale di cui proponiamo una contabilità nuova, coerente con lo schema adottato per la definizione del debito del settore privato dalla Banca centrale spagnola. Al debito pubblico rilevato tradizionalmente secondo i criteri di Maastricht, sommiamo il debito del settore non finanziario privato misurato come somma dei prestiti totali erogati a famiglie, enti non profit e imprese più lo stock di titoli diversi dalle azioni emessi da enti e imprese.
Come appare dalla tabella qui sopra, nel 1995 il debito "aggregato" più elevato in percentuale del Pil tra i cinque maggiori Paesi Ue e gli Usa era quello dell'Italia, che tuttavia sorprendentemente non era di molto superiore a quello di Usa e Uk (come già evidenziato anche da Massimo Mucchetti sul Corriere della sera, sia pure con serie storiche differenti). Su valori più bassi si collocavano Germania, Francia e Spagna. Il nostro tallone d'Achille era il debito pubblico, entità macroeconomica sotto i riflettori di tutto il mondo, mentre americani e inglesi già presentavano valori molto elevati del debito microeconomico delle famiglie, ma ancora non tali da costituire una realtà macroeconomica preoccupante. A quell'epoca si guardava pressoché solo al debito pubblico come cartina di tornasole per capire l'equilibrio finanziario di una nazione, sicché l'Italia era unanimemente additata come la "pecora nera".
È tra il 1995 e il 2007 che avviene il disastro. Infatti, mentre il debito "aggregato" dell'Italia cresce solo di 17 punti di Pil e quello della Germania di 25 punti, il debito aggregato di Usa, Gran Bretagna e Spagna esplode: rispettivamente, di 54, 77 e 120 punti di Pil, sotto l'impulso del settore privato, i cui squilibri da microeconomici diventano macroeconomici. Il debito aggregato del settore non finanziario americano cresce soprattutto per effetto dei debiti delle famiglie, quello degli inglesi e degli spagnoli per l'effetto congiunto del boom dei debiti di famiglie e imprese. In definitiva, tra il 1995 e il 2007 la diversa crescita del Pil pro capite dei paesi "cicala" e "formica" è stata direttamente proporzionale alla crescita del debito aggregato del settore non finanziario.
Ma non è finita. Ora aumenteranno i debiti pubblici dei Paesi cicala che presentano le situazioni finanziarie private più dissestate. Sicché, se facendo un rozzo esercizio previsionale tenessimo invariati i debiti privati del 2007 e considerassimo le previsioni sui debiti pubblici della Commissione europea e del governo Usa, nel 2010 a fronte di un debito aggregato dell'Italia e della Germania pari, rispettivamente, al 223% e al 205% del Pil, il debito aggregato degli Usa salirebbe al 275%, quello della Spagna al 277% e quello della Gran Bretagna al 291%.
Dunque negli ultimi anni l'Italia, pur frenata dalle sue croniche inefficienze, non soltanto ha perso meno quote di mercato nell'export mondiale di manufatti rispetto agli altri maggiori paesi avanzati accrescendo il suo peso nel G-7 (come abbiamo già evidenziato su queste colonne l'11 giugno scorso), ma ha avuto anche una dinamica del Pil pro capite solo apparentemente modesta se depuriamo la crescita altrui dell'effetto debito. Inoltre, il Nord-Centro del nostro paese, dove vive una popolazione circa uguale a quella spagnola, ha tuttora un Pil pro capite a parità di potere d'acquisto di 7.000 euro più alto di quello della Spagna.
Questa crisi ha ancora molto da insegnare, soprattutto in una prospettiva storica. Ammesso che si abbia realmente voglia di imparare dalla storia.
05 luglio 2009
mercoledì 21 ottobre 2009
Aveva già detto tutto.
La stampa quotidiana e il telegrafo, che dissemina le sue elucubrazioni in un batter d’occhio su tutta la superficie della terra, fabbrica più miti – e il bovino borghese li crede e li propaga – in una giornata di quanti se ne potessero diffondere in un secolo nell’antichità.
(Karl Marx)
(Karl Marx)
lunedì 12 ottobre 2009
A Mooreish solution
It's not surprising that Michael Moore is a committed Catholic – the social teaching of the church reflects his views pretty closely
The Guardian, 12/10/09
The clip has become a hit on YouTube. In a discussion about Michael Moore's new documentary, Capitalism: A Love Story, Sean Hannity, a stupendously rightwing host on Fox News, invites the leftwing documentary-maker to classify himself as an "unapologetic socialist".
"Christian", Moore corrects him.
Taken aback, Hannity protests that he is too.
"I believe in what Jesus said", says Moore.
"So do I", Hannity quickly replies.
Moore then narrows it down. "You're a Catholic?"
"I'm a Catholic", agrees Hannity.
And yes, they both go to Mass each Sunday – which is no great surprise, this being America, and both men of Irish extraction. But when Moore asks Hannity to identify last week's gospel, Hannity is clearly shaken, and mumbles about having arrived at church late.
The gospel, it turns out, was about it being harder for a rich man to enter heaven than a camel to pass through the eye of a needle.
In his new film Moore is firing some deadly shells into the heart of rightwing America by contesting the assumption that God is on the side of capitalism. In his broadside against free-market dogma and corporate greed, he harnesses two Catholic priests and a retired auxiliary bishop in his crusade, which focuses on the role of General Motors' management in the decline of his hometown of Flint, Michigan. The ironically named Capitalism: A Love Story chronicles the effects of economic dysfunction on vulnerable individuals and their families – what happens when profit is put before people, and individuals are treated as commodities.
Moore the anti-capitalist enragé gets his indignation, it turns out, not from an alienated youth buried in Gramsci, but from the nuns who taught him at school. And where did they get it? From Catholic teaching, of course – specifically the great social encyclicals of the popes from the late 19th century onwards, which are as bitter in their criticism of unbridled markets as they are in denouncing the response to it of state socialism.
Moore's fury is straight out of Pope Leo XIII's 1891 encyclical, Rerum Novarum, which deplored the way a large mass of people were kept in conditions "little better than slavery itself" by a minority of wealthy capitalists. Pope Leo laid out the solutions: just wages (based on the need of the worker, not the lowest the market could bear), the duty of the state to intervene to correct abuses, the spread of private property to the propertyless, and the right to form trade unions and negotiate decent wages. Rerum Novarum was heavily influenced by the speeches of a British cardinal, Edward Manning, who declared that "if the hours of labour have no other object but the gain of the employer, no working man can live a life worthy of a dignified human being".
What the popes, like Moore, have deplored is the belief that market forces should be left to themselves – an idea, of course, promoted by those who have most benefitted from lack of regulation. Pope Pius XI in Quadragesimo Anno – written in 1931, in the wake of the Wall St crash – deplores the belief that "the free play of rugged competition" could in some way lead to the proper ordering of the economy: "from this source as from a polluted spring have proceeded all the errors of the 'individualist' school", he warned. More recently, Pope John Paul II in 1991 deplored a "radical capitalistic ideology" which is fails to consider the impact of marginalisation and exploitation, and which "blindly entrusts their solution to the free development of market forces".
Catholicism is not opposed to capitalism per se, but to the way in which, left to itself, the market commodifies and alienates human beings; and it especially opposes the ideology which makes of the market a kind of god and a human being merely a factor of production and consumption.
What Catholic social teaching advances is not socialism, for it resists the idea that the state should have a monopoly of capitalism, but a vigorous civil society which can act as a check on both state and market. In recent centuries, when capitalism mugged Christianity, charity has been too often portrayed as religious Republicans in the US too often see it – giving to good causes, but never questioning the system itself or its beneficiaries. But that is not how it was in the early centuries of the church, when bishops lambasted their rich neighbours for hoarding grain to increase prices while farmers and their families wept from hunger.
When Michael Moore tells Hannity the meaning of the gospel that the host couldn't recall – that "we'll be judged according to how we treat the least among us" – he was echoing a long Christian tradition, stretching back through the early church to Jesus' words to his disciples in Matthew 25. If we ignore the impact of our actions on the vulnerable – and that includes collateralised debt obligations and high-interest credit actions – it will not be enough to proclaim that the market will in turn right itself. As Bishop Basil put it in 368, "Wipe out the oppressive contract of usury ... You and all your wealth will share one death." It's vicious, radical, simplistic stuff – and quite Mooreish.
The Guardian, 12/10/09
The clip has become a hit on YouTube. In a discussion about Michael Moore's new documentary, Capitalism: A Love Story, Sean Hannity, a stupendously rightwing host on Fox News, invites the leftwing documentary-maker to classify himself as an "unapologetic socialist".
"Christian", Moore corrects him.
Taken aback, Hannity protests that he is too.
"I believe in what Jesus said", says Moore.
"So do I", Hannity quickly replies.
Moore then narrows it down. "You're a Catholic?"
"I'm a Catholic", agrees Hannity.
And yes, they both go to Mass each Sunday – which is no great surprise, this being America, and both men of Irish extraction. But when Moore asks Hannity to identify last week's gospel, Hannity is clearly shaken, and mumbles about having arrived at church late.
The gospel, it turns out, was about it being harder for a rich man to enter heaven than a camel to pass through the eye of a needle.
In his new film Moore is firing some deadly shells into the heart of rightwing America by contesting the assumption that God is on the side of capitalism. In his broadside against free-market dogma and corporate greed, he harnesses two Catholic priests and a retired auxiliary bishop in his crusade, which focuses on the role of General Motors' management in the decline of his hometown of Flint, Michigan. The ironically named Capitalism: A Love Story chronicles the effects of economic dysfunction on vulnerable individuals and their families – what happens when profit is put before people, and individuals are treated as commodities.
Moore the anti-capitalist enragé gets his indignation, it turns out, not from an alienated youth buried in Gramsci, but from the nuns who taught him at school. And where did they get it? From Catholic teaching, of course – specifically the great social encyclicals of the popes from the late 19th century onwards, which are as bitter in their criticism of unbridled markets as they are in denouncing the response to it of state socialism.
Moore's fury is straight out of Pope Leo XIII's 1891 encyclical, Rerum Novarum, which deplored the way a large mass of people were kept in conditions "little better than slavery itself" by a minority of wealthy capitalists. Pope Leo laid out the solutions: just wages (based on the need of the worker, not the lowest the market could bear), the duty of the state to intervene to correct abuses, the spread of private property to the propertyless, and the right to form trade unions and negotiate decent wages. Rerum Novarum was heavily influenced by the speeches of a British cardinal, Edward Manning, who declared that "if the hours of labour have no other object but the gain of the employer, no working man can live a life worthy of a dignified human being".
What the popes, like Moore, have deplored is the belief that market forces should be left to themselves – an idea, of course, promoted by those who have most benefitted from lack of regulation. Pope Pius XI in Quadragesimo Anno – written in 1931, in the wake of the Wall St crash – deplores the belief that "the free play of rugged competition" could in some way lead to the proper ordering of the economy: "from this source as from a polluted spring have proceeded all the errors of the 'individualist' school", he warned. More recently, Pope John Paul II in 1991 deplored a "radical capitalistic ideology" which is fails to consider the impact of marginalisation and exploitation, and which "blindly entrusts their solution to the free development of market forces".
Catholicism is not opposed to capitalism per se, but to the way in which, left to itself, the market commodifies and alienates human beings; and it especially opposes the ideology which makes of the market a kind of god and a human being merely a factor of production and consumption.
What Catholic social teaching advances is not socialism, for it resists the idea that the state should have a monopoly of capitalism, but a vigorous civil society which can act as a check on both state and market. In recent centuries, when capitalism mugged Christianity, charity has been too often portrayed as religious Republicans in the US too often see it – giving to good causes, but never questioning the system itself or its beneficiaries. But that is not how it was in the early centuries of the church, when bishops lambasted their rich neighbours for hoarding grain to increase prices while farmers and their families wept from hunger.
When Michael Moore tells Hannity the meaning of the gospel that the host couldn't recall – that "we'll be judged according to how we treat the least among us" – he was echoing a long Christian tradition, stretching back through the early church to Jesus' words to his disciples in Matthew 25. If we ignore the impact of our actions on the vulnerable – and that includes collateralised debt obligations and high-interest credit actions – it will not be enough to proclaim that the market will in turn right itself. As Bishop Basil put it in 368, "Wipe out the oppressive contract of usury ... You and all your wealth will share one death." It's vicious, radical, simplistic stuff – and quite Mooreish.
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